Беларуская Смоленщина

Проблемы с реальностью Анёла Доўгірда

• admin • 22 мин чтения • Артыкулы

1. НЕИЗВЕСТНЫЙ И ИГНОРИРУЕМЫ

(несколько штрихов к историческому фону философии Доўгірда)

Энгельс Дарашевич, белорусский историк философии, подчеркивает, что Доўгірд был типичным мыслителем эпохи Просвещения [1]. Действительно, если рассматривать его как человека, который верил в разум и пытался выработать новый — альтернативный «старому», т.е. схоластическому, метод познания, и был способен к переносу философских идей «современной эпохи», то можно согласиться с тезисом Дарашевича. Но философия Просвещения была в большой степени освободительным или даже революционным проектом. Де Фонтенель, Бейль, Ламетри, Гельвеций, Вольтер и почти все энциклопедисты были ярыми борцами против старого режима в широком смысле слова, который означал для них не только монархию или социальное неравенство, но и темноту, предрассудки и отсталость (которые обычно ассоциировались с христианской религией).

Анёл Доўгірд не был ни революционным, ни политическим мыслителем. Среди его просветительских предшественников были скорее «спокойные» философы, например, Этьен де Кандиляк, Христиан Вольф, Томас Рид и современник Доўгірда Жозеф-Мари Дежеран [2]. Доўгірд был наиболее заинтересован проблемой, которая была очень похожа на ту, что занимала Канта: как возможное знание? Он пытался разрешить проблему реальности человеческого познания (rzeczywistość poznań ludzkich) на протяжении всей жизни, написав ряд важных аналитических работ. Вот список некоторых из них: «O logice, metafizyce i filozofii moralnej rozprawa, na skutek konkursu ogłoszonego przez Cesarski Uniwersytet Wileński roku 1820 dnia 1 marca do katedry rzeczonych przedmiotów, napisana przez x. Anioła Dowgirda, S. P. magistra św. teologii» («Трактат о логике, метафизике и моральной философии, написанный Анёлом Доўгірдам, священником из Ордена пияров и магистром св. теологии, 1 марта 1820 г., для конкурса кафедры названных предметов, объявленного Императорским университетом в Вильне»), изданный в Вильне в 1821 г., «Wykład przyrodzonych myślenia prawideł, czyli logika teoretyczna i praktyczna przez x. Anioła Dowgirda zgromadzenia xx. Piarów doktora św. teologii, członka, korrespondenta królewsko-warszawskiego towarzystwa przyjaciół nauk, kapelana głównego seminaryum duchownego przy Cesarskim Uniwersytecie Wileńskim cz. I» («Лекции по природным правилам мышления, т.е. теоретической и практической логике Анёла Доўгірда из Ордена пияров, доктора теологии, члена-корреспондента Королевско-варшавского общества друзей науки, главного капеллана духовной семинарии при Императорском университете в Вильне. Часть I»), изданные в Полоцке в 1828 г., и «Rzeczywistość poznań ludzkich» («Реальность человеческого познания»), напечатанная в журнале «Wizerunki i roztrząsania naukowe», том 5, в 1839 г.

Юркаўшчына Хиславицкого района - родина Анёла Доўгірда

Доўгірд, который родился в Беларуси, писал на польском, а преподавал на белорусских и литовских землях, один из тех, кто, как Коперник или Костюшко, принадлежит «всем и никому». Он принадлежит «всем» (т.е. полякам, белорусам и литовцам) в том смысле, что представители всех этих наций имеют право считать его наследие частью собственного национального капитала. Но в то же время Доўгірд «не принадлежит никому» в том смысле, что в его случае невозможно, пожалуй, говорить о национальной сознательности. Идея национального общества находилась в зародышевой форме на территории Великого княжества Литовского в первой половине XIX века, и маловероятно, что Доўгірд мог быть под влиянием этой идеи.

Что касается рецепции интеллектуального наследия Доўгірда, то следует заметить, что в случае Беларуси она достаточно мизерна. Упомянутая выше монография Дарашевича (написанная по-русски) до сих пор является единственной в Беларуси работой о Доўгірде и его наследии. На данный момент ни одна из работ Доўгірда не переведена на белорусский язык, в то время как литовцы получили отличный перевод его основных работ два года назад [3] благодаря известному историку философии профессору Романасу Плячкайтису (Romanas Plečkaitis). В исследовании эпистемологических идей Доўгірда этот перевод служил мне главной источником, так как я не имел доступа к его оригинальным, польским, книгам или рукописям.

«Анёл Доўгірд — неизвестный философ» — это название монографии, написанной С. Качмарком [4], польским исследователем наследия Доўгірда. Мы можем спокойно перефразировать это выражение следующим образом: Доўгірд — незамеченный философ, потому что он был высоко оценен в узких кругах профессиональных философов, но никогда не был популярен как среди студентов, так и среди любителей философии. Этот священник из Ордена пияров был «слишком холодным» и «слишком сухим» для виленской молодежи, потому что молодежь Вильны искала «глубоких» и «горячих» идей, а не скрупулезных анализов и научных исследований. В начале XIX века в Виленском университете (официально он назывался Императорским) царила атмосфера борьбы за свободу и освобождение.

Тем временем Юзеф Галуховский, талантливый молодой польский философ, закончил университет в Эрлангене и приобрел известность благодаря своей работе «Die Philosophie in ihrem Verhältniss zum Leben ganzer Völker und einzelner Menschen» («Философия в её отношениях к жизни целых народов и отдельных людей»), напечатанной в 1822 г. Сама название этого трактата была привлекательной и даже интригующей, она как бы шла навстречу внутренним стремлениям образованной молодежи с территории бывшего Великого княжества Литовского и Польской Короны. В октябре 1823 г. Галуховский начал читать лекции по философии в Виленском университете, которые имели неслыханный успех. Его лекции были открыты для всех желающих, и они собирали толпы образованных виленчан. После Генриха Абихта, очень непопулярного профессора философии, который преподавал с 1804 по 1816 гг., и Анёла Доўгірда, «сухого» и «слишком научного» преподавателя философии, который преподавал с 1818 по 1823 гг., этот новый профессор, с его идеями «духа нации» и «человеческой свободы» был как раз тем, кого ждало поколение филоматов и филоретов. Но через несколько месяцев российские власти запретили Галуховскому читать эти лекции, а чуть позже Галуховскому запретили преподавать вообще. В результате Доўгірд вернулся на должность заведующего кафедрой философии и продолжал преподавать вплоть до закрытия университета в 1832 г. Нет сомнений, что для Доўгірда это была очень неудобная ситуация. Плячкайтис очень хорошо описывает это:

Его ситуация была чрезвычайно сложной: красноречивый, знаменитый, оригинальный и популярный среди студентов и всей публики профессор был заменен на косноязыкого (по свидетельствам современников) преподавателя, который тянет длинные предложения и который слишком быстро постарел [5].

Это, в значительной степени, причины того, почему «теоретик виленской школы эпистемологии» (по формулировке Плячкайтиса) был не только «малоизвестным», но и игнорируемым философом. Однако же, с временной перспективы, вклад Доўгірда в философию и научную методологию представляется значительно более существенным, чем философия Галуховского и других представителей «мессианского философствования». Философия последнего создавалась больше для сердца, чем для разума, в то время как философия Доўгірда была прежде всего аналитической и рационалистической. Первый вид философии можно было бы назвать типом пророческой философии, а второй, представленный Доўгірдом, типом научной философии (здесь я прошу прощения у тех, кто убежден, что философия не бывает научной).

2. СКРОМНАЯ САМОУВЕРЕННОСТЬ Доўгірда

Главная цель моего философского исследования, общий смысл и общие черты которого представлены в этом трактате, заключается в выяснении двух вещей. Во-первых, выявить истинные причины того, почему скептики ставят под сомнение реальность нашего познания, а идеалисты отрицают саму возможность познания. Во-вторых, я намерен показать, что наши знания о вещах, которые существуют вне нашего разума, происходят из определенных природных правил разума, и что все аргументы, которые, казалось бы, оправдывают наши сомнения относительно знаний или даже отрицают их возможность, совершенно бессмысленны,

— пишет Доўгірд в работе «О логике, метафизике и моральной философии…».

Так что задание понятное: доказать существование прямой связи между нашим разумом и вещами вне нашего разума. И здесь не обойтись без полемики с рядом скептиков, которые на протяжении всей истории философии сформировали (и до сих пор формируют) довольно сильный интеллектуальный лагерь (Доўгірд сказал бы «секту»). Но эпоха Просвещения и пост-Просвещения способствовала также формированию лагеря «новых идеалистов» — интеллектуальной течения, которая выросла как из эмпиризма, так и из рационализма. Радикальный эмпиризм Джорджа Беркли был первой серьезной предпосылкой для идеализма. Согласно Беркли, мир сводится к сфере субъективных представлений (esse значит percipi). Заметим, что эта радикально эмпирическая теза удивительным образом сочеталась с совершенно трансэмпирическим утверждением, что существует Великий Наблюдатель, то есть Абсолют, который непрерывно поддерживает существование мира путем его созерцания. И здесь только один шаг был нужен, чтобы прийти к выводу, что Абсолют Беркли — не что иное, как воображаемая способность человека, и что esse зависит фактически от imaginare!

Вторым ресурсом идеализма была критика человеческого познания («критика чистого разума») Иммануила Канта. Сам Кант никогда не симпатизировал идеализму, а тем более не поддерживал стратегии скептиков. Но его анализ человеческого восприятия привел к ряду компромиссов как со скептиками, так и с идеалистами. Кёнигсбергский философ пошел на компромисс со скептиками, признав, что в процессе восприятия мы никогда не можем быть уверены в том, что адекватно понимаем вещи в себе. «Вещи в себе» («Dinge an sich») остаются для нас непознаваемыми. Кант делает реверанс и в сторону идеалистов, утверждая, что наш разум и органы чувств не пассивны в процессе познания, а в определенной степени «формируют» и «трансформируют» информацию, поступающую из внешнего мира. И здесь только один шаг был нужен, чтобы утверждать, что весь мир — это не что иное, как Я. «Феномены» Канта — это не что иное, как только МОИ внутренние субъективные переживания (entities). Смелые, как Гегель, Фихте или Шеллинг, пошли дальше: они сделали ряд «открытий», утверждая, что кантовские «вещи в себе» все же можно раскрыть (для Гегеля, например, этой «вещью в себе» был «Абсолютный дух»). Если нет доступа к объективной реальности как таковой, то нет нужды сдерживать себя перед конструированием совершенно произвольного и собственного мира. «Anything goes!» — эти слова Фейерабенда можно приписать плеяде идеалистов XIX века.

Анёл Доўгірд осознавал, что идеалистическая или скептическая философия — это простой путь к анархизму и произвольности в эпистемологии. В результате он начал активно бороться с этими «странными и несвязными» философиями, исходя из реалистической позиции.

Существуют определенные природные правила мышления, которые приказывают нам трактовать ощущения, которые мы имеем, как соответствующие реальности вне нас [6],

— непрерывно повторяет Доўгірд в своих работах эти слова, как рефрен. Суть реализма очень метко выявил Криспин Райт, современный аналитический философ. По его словам, реализм — это определенная смесь скромности и самоуверенности. Реализм скромно утверждает, что человечество имеет отношение с объективным миром, который существует независимо от субъекта, который его познает, и имеет много характеристик, которые субъект может не заметить. Однако в то же время реализм самоуверенно утверждает, что люди находятся в некой привилегированной позиции, поскольку им дано получать знание о мире, причем в ряде случаев адекватное (истинное) знание [7].

Характеристику реализма Райта можно успешно использовать для интерпретации взглядов Доўгірда. Доўгірд даже не чувствует необходимости «оправдываться» относительно тезиса, что вне нас существует реальный мир. Есть ли у вас какие-либо основания считать, что мир существует независимо от нашего разума? Да, это общепринятая и очевидная позиция — вот так ответил бы Доўгірд.

Человек, который руководствуется ничем иным, как только природными способностями мыслить, доверяет своим органам чувств в такой большой степени, что он, пожалуй, счел бы больным на голову кого-то, кто утверждает, что материальный мир, который возникает через чувственные ощущения, есть только иллюзией, мечтой или фантазией [8].

Проблема существования внешнего мира является характерной для homo philosophans, в то время как на уровне здравого смысла это только псевдопроблема. Так давайте не будем считать себя высшими или более мудрыми, чем люди здравого смысла, которые сильно убеждены в существовании вещей вне интеллекта! — вот так можно интерпретировать позицию Доўгірда. Она заключается в призыве: давайте быть скромными!

Аргументы, которые основываются на здравом смысле («аргумент со скромности»), можно было бы принять, если бы здесь не возникла маленькая проблема. А проблема заключается в интуитивности этого аргумента. Такого рода аргументы не предполагают верификационных/фальсификационных процедур. Более того, кажется, что любые попытки выдумать такие процедуры будут безуспешными, поскольку утверждение «Каждый человек, который руководствуется здравым смыслом, убежден, что существует мир вне него» содержит в себе circulum vitiosum (порочный круг). Ведь в случае, если найдется кто-то, кто не верит в существование мира вне интеллекта, всегда можно сказать, что этот человек просто руководствуется «нездоровым» смыслом. В поисках возможных «фальсификаторов» я вспомнил о своем детстве. Тогда у меня иногда возникала дилемма: существует ли мир вокруг меня на самом деле, или это всего лишь придуманный мной мир? Почему я — это я, а другие — это другие? Что значит быть «собой» и быть «другим»? Какая разница между первым и вторым? Есть ли вообще какая-либо разница здесь? Хочу заверить, что существование мира вне меня на самом деле не было для меня очевидным. (Позже, когда я начал изучать философию, я был очень удивлен, когда выяснил, что многие философы всерьез озабочены этим вопросом.) Один из моих друзей однажды рассказал, что в детстве у него были подобные дилеммы. Здесь возникает вопрос: могут ли наши детские сомнения функционировать как фальсификаторы для аргумента здравого смысла? Боюсь, что «здравосмысленный» реалист ответил бы, что у нас с другом были «нездоровые» бредни, которыми не стоит беспокоиться. Аргументы со ссылкой на здравый смысл — это всего лишь интуитивное допущение, соответствующее призыву «Давайте быть скромными!».

В то время как утверждения здравого смысла можно признать вполне приемлемыми для разрешения проблемы существования реального мира, то такой же способ разрешения проблемы «реальности познания» был бы, если не наивным, то по крайней мере догматичным. Заметим, что скептики обвиняют реалистов в двух «грехах»: 1) эти последние не делают различия между содержанием разума с одной стороны и вещами в себе с другой; 2) реалисты наивно верят, что наличия этого содержания достаточно для правомочного убеждения в том, что мы имеем адекватное знание относительно вещей, к которым это знание относится. В обоих случаях реалисты кажутся наивными или/и догматичными теоретиками.

Доўгірд пытается избегать как догматизма, так и наивности настолько, насколько это возможно. Для этого он проводит мудрёные размышления, используя прежде всего эпистемологические взгляды Лока, Кандэлака и Дежеранда. Далее я попытаюсь реконструировать его размышления.

  1. Ни один человек не сомневается, что он/она имеет определенные восприятия (sensibilitas, sensu, facultas sentiendi) [9].

Ясно, что иметь чувственные впечатления не означает иметь истинное знание. Скептики согласны с тем, что мы имеем впечатления, но утверждают, что: 1) эти впечатления могут быть «плохими свидетелями» и 2) нет методов, с помощью которых можно было бы с достаточной долей вероятности отличить достойных доверия «свидетелей» от тех, что доверия не достойны. Реалисты — в данном случае Доўгірд — согласны с первой частью этого замечания, но не согласны со второй. На их взгляд, все же существуют такие методы, с помощью которых можно отличить «истинные» свидетельства от «неистинных».

Доўгірд здесь аргументирует следующим образом.

  1. Существуют три вида ошибок: ошибки чувственных данных (иллюзии), ошибки воображения и ошибки разума.

  2. Существуют два способа исправления ошибок: а) опыт; б) анализ.

Прежде всего давайте точно сформулируем предпосылку, которая скрывается за (2), а именно, что существуют три потенциальные источника знания: а) органы чувств, б) воображение, в) разум. И здесь возникает совершенно естественный вопрос: какой источник знания является фундаментальным? Доўгірд сразу же отвергает воображение, поскольку оно является «местом» субъективного моделирования мира, где соотнесение с реальным миром может отсутствовать [10]. Таким образом, остаются органы чувств и разум.

Кто-то может небезосновательно заметить, что вопрос о источниках знаний можно по-разному интерпретировать. Первое, это может быть вопрос о природе наших знаний, второе, он может касаться норм или правил, которые управляют процессом познания. В связи с этим мы можем сформулировать четыре возможные позиции относительно фундамента знаний: 1) генетический эмпиризм (Лок); 2) методологический эмпиризм (Бэкон); 3) генетический рационализм (Декарт); 4) методологический рационализм (Платон).

О природе наших знаний Доўгірд писал:

Мы уже видели, что наши мысли формируются не только чувственными данными, но и понятиями, связанными с чувственными впечатлениями, но которые такими впечатлениями не являются.

Позже он замечает, что наше знание о внешних объектах является не только образом, отличным от чувственных впечатлений, но и результатом суждений, что родились в нашем интеллекте [11].

Можно здесь заметить, что Доўгірд находится на перекрестке эмпиризма и рационализма; для него существуют два фундаментальных источника нашего знания: чувственные впечатления и априорное суждение (или суждения) интеллекта. Но в то же время он утверждает, что «мышление есть способность развертывания последующего», где под «последующим» имеется в виду антагенетическое развитие людей. «Новорожденный не способен мыслить, однако мы не можем сказать, что он не имеет абсолютно никакого знания». Это значит, что даже если «способность мыслить» еще не развита, существует возможность получить по крайней мере частичное знание.

Для Декарта, как известно, единственной вещью, в чем невозможно сомневаться, является мышление (безусловно, в первом лице: ego cogito — я мыслю). Но для того, чтобы принять существование внешнего мира, Декарт вынужден был использовать идею Бога, рискуя тем самым быть обвиненным в понятийном реализме. Доўгірд отказался от такой стратегии. Почему? Во-первых, из-за онтологического номинализма: он был убежден, что существуют только индивидуальные вещи. Общие и абстрактные объекты являются всего лишь ментальными бытиями, реально они не существуют. Онтологические номиналисты не могли разделять метод Декарта по крайней мере по одной причине: Декарт принимает Божие существование на основании существования понятия Бога в нашем интеллекте. Декарт смешал ментальный порядок вещей с реальным, и это наиболее существенный упрек, который номиналисты адресовали рационалистам а-ля Декарт.

Во-вторых, картезианский подход ведет к выводу, что реалистическую позицию можно оправдать только в результате развернутого мышления. Для Доўгірда это было явным перегибом, он был уверен, что даже малое дитя непрерывно получает истинные знания о мире, и хитрости Декарта здесь совершенно лишние. Источником этих знаний являются только чувственные переживания (sensations).

Это правда, что чувственные данные могут нас обманывать. И здесь Доўгірд делает следующую заметку относительно чувственных иллюзий:

Некоторые из них можно исключить при помощи опыта, в то время как другие — путем анализа или мышления. Первого рода иллюзии возникают в определенных условиях, иллюзии второго рода характерны для всякого рода людей (…) Иллюзии первого рода можно вскрыть и отсеять много раз, а иллюзии второго рода — только в результате определенного интеллектуального прогресса, ибо только тот, кто способен мыслить глубоко и входит в сферу сверхчувственных истин с помощью мышления, может вскрыть это [второй род иллюзий] [12].

Позвольте теперь процитировать более длинный фрагмент из работы Доўгірда, чтобы показать его тактику поиска истинного знания:

Мы уже видели, что каждое суждение [mniemanie, numanomas spręsmas] состоит из множества суждений. Я хотел бы обратить внимание на следующие два: во-первых, существуют суждения, порожденные реальными чувственными впечатлениями, например, «Я чувствую запах дыни» или «Я чувствую изменение света» — такие суждения находятся вне рационального сомнения; мы не должны их трактовать всего лишь как мнения. Приглядимся к другому типу суждений, порожденных определенным воображаемым опытом, например, «В комнате находится дыня» или «Определенное материальное тело определенной формы и определенного размера находится на определенном расстоянии и движется в направлении определенной точки». Этот второй тип суждений менее определен и правдив [в литовском переводе: «tikras», что можно понимать как «вероятный в наивысшей степени», «правдивый» и «настоящий». — П. Р.], чем первый, поскольку это на самом деле всего лишь мнение. Если мы проанализируем это мнение, то заметим, что оно имеет не простую, а сложную природу [13].

Суждения второго типа состоят из ряда воображаемых информации, которые возникают в нашем сознании спонтанно на базе предыдущего опыта. Мы можем чувствовать запах, который напоминает запах дыни, и тут же склонны думать: здесь дыня! Доўгірд призывает не спешить с формулированием выводов. Но что мы можем сделать? Нужно искать дополнительных данных из опыта, которые могли бы подтвердить (или отклонить) наши «первые впечатления» — такой, в общем, мог бы быть ответ Доўгірда.

И здесь перед скептиком открывается большое поле для маневров. Когда мы ищем других, дополнительных опытных данных (experiences), чтобы проверить наши «первые впечатления», то становимся на путь, который ведет нас не к правде, а к… бесконечному регрессу (regressus in infinitum)! Согласно ранее принятой логике, можно формулировать всякое дальнейшее впечатление только от первого лица, при условии, конечно, что хотим остаться на уровне суждений, а не деградировать до уровня мнений.

Мы могли бы попытаться защищать Доўгірда, используя подход Джона Уоткинса, современного философа науки. Высказывания типа «Я чувствую запах дыни» или «Я чувствую изменение света» являются тем, что Уоткинс называет автопсихологическими отчетами (autopsychological reports), которые можно трактовать как высказывания, что имеют быть выясненными (explananda) и образуют категорию высказываний нулевого уровня (0-level sentences). Предложения второго типа, которые рассматривались в цитированном отрывке, такие как «В комнате находится дыня», «Определенное материальное тело определенной формы, определенного размера находится на определенном расстоянии и направлено к некоему пункту», будут иметь статус объяснительных высказываний (explanans) и образуют категорию высказываний первого уровня (1-level sentences). (Следующими, «высшими» уровнями являются уровни моделей и теорий, которые должны подлежать проверке через высказывания нижнего уровня, как правило, первого.) Таким образом, «В комнате находится дыня» есть как бы гипотетическим выяснением (hypothetical explanation) для автопсихологической отчета «Я чувствую запах дыни».

Предложение Уоткинса все же не безпроблемное. Известный польский методолог, Адам Гроблер, справедливо заметил, что остается неясным эпистемологический статус «автопсихологических отчетов». Как психология (Гроблер здесь ссылается главным образом на нео-психоанализ Фрома), так и наш собственный опыт свидетельствуют о том, что адекватно выявить, что мы на самом деле чувствуем, не всегда бывает так просто. Кроме того, остается сомнительным, принял бы сам Доўгірд подход Уоткинса. Доўгірд был убежден, что высказывания типа «В комнате находится дыня» (Уоткинсовы 1-level sentences) имеют более солидный статус, чем статус всего лишь гипотетических выяснений.

…Что предлагает Доўгірд? От Лока и Юма он узнает, что наши органы чувств (казалось бы, самое фундаментальное) могут обманывать нас (описания оптических иллюзий, которые циркулировали в кругах интеллектуалов, не могли его не поразить). Но от Кандэлака Доўгірд узнает, что существует по крайней мере одно достойное доверия чувство — чувство осязания. На этом чувстве Доўгірд и основывает свою теорию познания. Вывод таков: тактильные впечатления остаются в нашем интеллекте и трансформируются в относительно прочные концепты. Ну и при помощи вот этих «тактильных копий» (touch-copies) мы оказываемся способными «контролировать» функционирование остальных органов чувств и, далее, всей познавательной деятельности.

Нет сомнений, что скептик мог бы выдвинуть здесь ряд новых упреков относительно этой «тактильной эпистемологии» (contactive epistemology) Доўгірда. Однако, чтобы не растягивать чрезмерно этот артикул и не злоупотреблять терпением читателя, который решился его читать, я позволю скептику сформулировать только две общие ремарки. Первое: откуда мы знаем, что те «тактильные копии» [14] не деформируются в нашем интеллекте? А может, эти «копии», вместо коррекции возможных ошибок, как раз поддерживают и закрепляют ошибки, порожденные другими органами чувств? Второе: каким образом тактильные впечатления одной вещи можно соотнести с другой вещью (или и вещами другого рода), недоступной тактильному восприятию?

Так что проблемы все же остаются. Но чтобы это осознать, нам даже и скептик не особенно нужен, ибо сам Доўгірд, заканчивая продолжительное введение к книге «О природных правилах мышления…», искренне признает:

Что касается этой цели [имеется в виду точное исследование правил, которые управляют реальным познанием. — П. Р.], то я не уверен, что сделал это удовлетворительно, а точнее, я полностью осознаю, что моя работа имеет много недостатков.

Вот почему Доўгірда реализм я назвал позицией скромной самоуверенности.

3. ВЫВОДЫ

Несмотря на все эти недостатки, которые сам Доўгірд признает во введении к своей книге, и несмотря на то, что некоторые его идеи являются теперь довольно анахроничными, мне кажется, что этот ученый из Могилева подготовил совсем неплохую схему развития научной рациональности. Основными элементами этой схемы являются: а) опыт; б) интеллектуальный анализ; в) идея правды.

Утверждая, что в нашем интеллекте вписана определенная понятийная схема (частично природная, частично сформированная в процессе антагенетического развития), Доўгірд очень приблизился к Канту (он даже называл его «гениальным философом», хотя и не разделял его феноменализма, как и не принимал его деконструкции классических доказательств существования Бога). Анализируя наши суждения относительно внешней реальности и подчеркивая (не без влияния Лока, конечно), что утверждения, которые кажутся простыми, на самом деле являются сложными, Доўгірд очень приблизился к идее нагруженности фактов теорией (theory ladeness thesis), которая эксплицитно будет сформулирована уже в методологических исследованиях XX века. Подчеркивая важность воображения в познавательном процессе, он в то же время призывал методически сопоставлять «воображаемые суждения» с данными нашего опыта, Доўгірд, можно сказать, предвосхитил фальсификаторскую доктрину. Доўгірд, наконец, ясно утверждал, что наши мнения (то есть необоснованные, случайные убеждения) являются как полезными, так и неизбежными. Он объяснял, что при отсутствии более солидного, обоснованного знания наши мнения могут служить для выживания (хотя после этого обычно звучит призыв к замене мнений солидным, проверенным знанием). Позволю напомнить, что позже, в XX веке, этот взгляд станет центральным для т.н. эволюционной эпистемологии.

Я думаю, что случай Доўгірда можно использовать для интерпретации современной интеллектуальной ситуации в Беларуси. Заметим, что нынешний момент в Беларуси очень похож на ситуацию Речи Посполитой в XIX веке, а интеллектуальная атмосфера в Беларуси сегодня сильно напоминает эпоху филоматов из первой половины XIX века. Авторитаризм, зависимость от России и другие факторы порождают спрос на «пророческую» философию (я охарактеризовываю это состояние как «погоню за духами и идеями»). Гегелевский идеализм, националистический романтизм и различные утопические визии стали преобладающим типом «философии» (имею в виду несоветскую) в первой половине 1990-х годов. Это можно назвать идеалистическим интеллектуальным трендом. Во второй половине 1990-х романтический идеализм вытеснили новые тренды — постмодернизм, неомарксизм, различные версии релятивизма и так далее. Этот второй тренд (или лучше: множество трендов) я бы назвал гордым скептицизмом. (Книга Акудовича «Меня нет», возникшая во второй половине 1990-х, является, на мой взгляд, символическим стартом гордого скептицизма и наиболее репрезентативным его образцом.)

Вот этот гибрид романтического идеализма и гордого скептицизма и преобладает в сегодняшней Беларуси. Традиция скрупулезного исследования, которое бы велось с использованием логики и соответствовало бы современным методологическим стандартам, пока что не сформировалась в этой стране в областях философского и гуманитарного знания. Что доминирует в этих областях, так это метафизическое трепетание и постметафизический издевательство. Так что, может быть, Доўгірд, этот «косноязыкий» и «сухой» ученый, восстанет как архетипический «Другой», способный ввести в белорусскую философию (и в область социогуманитарных наук) принципы сжатого и аналитического мышления.

Перевела с английского Наталля Артеменко

_______________________________________________________

* Этот текст является сокращенной версией статьи «Anioł Dowgird’s Problems with Reality», опубликованной в журнале «Studies in Logic, Grammar, and Rhetoric». № 13 (26). 2008.

  1. Дорошевич Э. Анёл Доўгірд — мыслитель эпохи Просвещения. Минск, 1967.

  2. Lietuvos filosofinės minties istorijos šaltiniai. I tomas. Feodalizmo laikotarpis. Vilnius, 1980.

  3. Daugirdas A. Traktatas apie logiką, metafiziką ir moralės filosofiją // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006; Daugirdas A. Prigimtinių mąstymo taisyklių išdėstymas, arba teorinė ir praktinė logika. I dalis // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006; Daugirdas A. Žmogiškojo pažinimo tikroviškumas // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  4. Kaczmarek S. Анёл Доўгірд — философ неизвестный. Познань, 1963.

  5. Plečkaitis R. Теоретик виленской эпистемологической школы // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis, Vilnius, 2006.

  6. Daugirdas A. Žmogiškojo pažinimo tikroviškumas // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  7. Wright C. Реализм, Значение и Истина. Оксфорд: Blackwell, 1987.

  8. Daugirdas A. Žmogiškojo pažinimo tikroviškumas // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  9. Ibidem.

  10. Несмотря на это, Доўгірд подчеркивает полезность воображения в ряде видов человеческой деятельности, см.: Daugirdas A. Prigimtinių mąstymo taisyklių išdėstymas, либо теоретическая и практическая логика. I dalis // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  11. Daugirdas A. Traktatas apie logiką, metafiziką ir moralės filosofiją // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  12. Daugirdas A. Žmogiškojo pažinimo tikroviškumas // Daugirdas A. Raštai, išvertė R. Plečkaitis. Vilnius, 2006.

  13. Ibidem.

  14. На всякий случай отмечу, что выражение «тактильные копии» (touch-copies) является моей интерпретацией взглядов Доўгірда, однако, думаю, что он вполне адекватно передает взгляд Доўгірда на функционирование осязания в познавательном процессе.

_______________________________________________________